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Le Talmud (héb. : תַּלְמוּד, [talmoud], « étude ») est une compilation des discussions rabbiniques se rapportant à la législation (halakha), à l'éthique, aux coutumes (minhag) et à l'histoire des Juifs. Le Talmud possède deux composantes¹ : la Mishna (Répétition) (c. 200 EC), première consignation par écrit de la Loi orale juive, et la Guemara (c. 500 EC), une discussion sur la Mishna et d'autres écrits tannaïtiques qui s'aventure souvent dans d'autres sujets et s'élabore largement sur le Tanakh (la Bible hébraïque). Les termes Talmud et Guemara sont souvent utilisés de manière interchangeable. La Guemara est la base de tous les codes de la loi rabbinique et est abondamment citée et commentée dans les ouvrages de littérature rabbinique ultérieurs.

L'ensemble du Talmud est également traditionnellement appelé le Sha"s (une abréviation hébraïque de shisha sedarim, les « six ordres » de la Mishna).

modifier Étapes de la formation du Talmud

modifier La Loi orale

La page de garde du Talmud de Babylone

À l'origine², l'étude de la Torah se transmettait oralement. Des Sages et érudits, dont les plus éminents étaient appelés Talmidei Hakhamim avant d'être nommés Rabbanim (voir Semikha), élaboraient et débattaient de questions de loi, discutant de la Torah et des autres livres de la Bible hébraïque (dont ils auraient fixé le canon vers 450 AEC) sans bénéficier d'autres sources écrites que les livres bibliques eux-mêmes, la consignation de la loi orale faisant l'objet d'un interdit³.

Cependant, cette situation changea drastiquement du fait de la destruction du Second Temple de Jérusalem, centre de la vie juive, en 70 EC, et du bouleversement des normes juives sociales et légales. Les Rabbanim devant faire face à une nouvelle réalité — un judaïsme ayant perdu son Temple et une Judée ayant perdu son autonomie, un enseignement continuant, de par sa nature orale à s'amplifier, et un nombre de disciples toujours décroissant —, ils durent abandonner le vieux système d'enseignement. C'est au cours de cette période que les discours rabbiniques commencèrent à être systématisés et couchés sur papier.

Les plus vieux documents ainsi créés pourraient avoir été des midrashim, dans lesquels des discussions halakhiques étaient structurées sous forme de commentaire exégétique du Pentateuque. Cependant, une forme alternative, organisée par thème plutôt que par verset, devint dominante aux alentours de l'an 200 EC, époque où Rabbi Yehouda HaNassi (Juda le Prince) rédigea la Mishna (משנה).

modifier La Mishna

Daté du XII^e siècle, le « manuscrit de Kaufmann » est la plus ancienne copie de la Mishna ; il a servi de référence pour les éditions ultérieures

La Mishna (משנה) est une compilation d'opinions et de débats légaux. Son nom signifie « répétition » ou « enseignement » ; il est dérivé de la racine hébraïque shanah (שנה) qui possède ces deux significations. Ce nom pourrait faire référence à la méthode de mémorisation orale des discours rabbiniques.

La Mishna est écrite dans un style direct, souvent laconique, rapportant brièvement les opinions des Sages, le plus souvent des Rabbanim, débattant d'un sujet ; elle présente parfois un simple décret anonyme, représentant apparemment un consensus. Il arrive qu'elle rapporte un incident ou une anecdote dont les conclusions ont également force de loi, ou sont le départ d'une nouvelle discussion. Les docteurs de la Mishna sont appelés Tannaim (pluriel de Tanna תנא, le ת se substituant au ש en judéo-araméen).

Comme elle présente ses lois par ordre thématique plutôt que de suivre celui de la Bible, la Mishna s'étend sur des sujets individuels plus longuement que ne le fait le Midrash, et inclut une plus grande sélection de sujets halakhiques que lui. Son organisation topique est donc devenue le cadre de travail du Talmud.

La Mishna consiste en six ordres (héb. סדרים sedarim, pluriel de seder). Chacun de ces six ordres contient entre sept et douze traités, appelés massekhtot (pluriel de massekhet מסכת ; lit. « toile »). Chaque massekhet est divisée en chapitres (peraqim) composés d'un nombre variable d'articles, appelés mishnayot (pluriel de mishna, avec une minuscule en français pour la distinguer du grand-œuvre). Tous les traités mishnaïques ne possèdent pas forcément une Guemara correspondante. De plus, l'ordre des traités dans le Talmud peut différer de celui qui avait été établi dans la Mishna, lorsqu'un traité a été jugé plus important qu'un autre.

modifier Baraïta

Outre la Mishna, les Tannaim avaient produit d'autres travaux concomitamment, ou peu après. La Guemara se réfère fréquemment à ces ouvrages ou à des citations de ceux-ci afin de les comparer avec ceux que la Mishna a retenus, et afin d'appuyer ou d'infirmer les positions de tel ou tel docteur de la Guemara. De telles sources tannaïtiques non mishnaïques sont appelées baraitot (lit. « matériel extérieur », « œuvres externes à la Mishna » ; pluriel de baraïta ברייתא).

La Baraïta inclut la Tosefta, un compendium tannaïtique de halakhot parallèles à la Mishna; les midrashim halakhiques, en particulier la Mekhilta, les Sifra et Sifre ; des œuvres comme la Meguilat Taanit ; et d'autres qui sont seulement connues comme des citations dans le Talmud.

modifier Guemara

Au cours des trois siècles suivant la rédaction de la Mishna, les sages des écoles talmudiques en terre d'Israël et en Babylonie analysèrent, débattirent et discutèrent de ce travail. Ces discussions forment la Guemara (judéo-araméen : גמרא, « complétion », de l'hébreu גמר gamar, « compléter » - ou « étude », et en ce cas, équivalent araméen de Talmud). La Guemara se concentre principalement sur l'élucidation et l'élaboration des opinions des Tannaim. Les docteurs de la Guemara sont appelés Amoraïm (sing. Amora אמורא).

Une bonne partie de la Guemara consiste en une analyse légale. Le point de départ de l'analyse est habituellement une mishna, dont chaque membre de phrase est décortiqué, analysé et comparé à d'autres déclarations dans un échange dialectique entre deux « disputateurs » (souvent anonymes et parfois métaphoriques), le makshan (questionneur) et le tartzan (celui qui répond).
Une autre fonction importante de la Guemara est l'identification du verset biblique ayant servi de base à la loi présentée dans la mishna, et du processus logique reliant les deux : cette activité était connue comme talmud longtemps avant l'existence du corpus du « Talmud ».

Ces échanges forment les « blocs de construction » de la Guemara ; on les appelle souguiyot (סוגיות ; pluriel de סוגיא souguiya). Une souguiya comprend typiquement une élaboration basée sur des preuves d'une mishna.
Dans une souguiya donnée, des versets et des enseignements rapportés au nom de Tannaïm ou d'Amoraïm sont confrontés afin de soutenir les diverses opinions. Ce faisant, la Guemara rapporte des désaccords sémantiques entre Tannaïm et Amoraïm (qui rapportent souvent à une autorité antérieure une opinion pour la façon dont elle a résolu la question), et compare les passages de la Mishna avec ceux de la Baraïta. Les débats sont rarement formellement clos ; en de nombreux cas, le dernier mot détermine la pratique de la loi, mais il y a de nombreuses exceptions à ce principe.

modifier Halakha et Aggada

Le Talmud est une somme, contenant un vaste matériel et abordant une importante quantité de sujets.

Le matériel talmudique est traditionnellement classé en deux grandes catégories, halakha et aggada.
La halakha (hébreu : הלכה « cheminement », dans les voies de Dieu) comprend les parties normatives du Talmud, qui se rapportent de façon directe aux questions de loi et de pratique juives, tandis que les parties non normatives, narratives, édifiantes, ou explicatives, les paraboles, les aphorismes, ainsi que des considérations éthiques ou historiques, constituent la aggada (judéo-araméen: אגדה, « narration », « récit » ; cf. hébreu haggada, הגדה). La Aggada comprend également les exégèses bibliques des Sages, souvent « libres », tant par rapport à l'esprit du verset qu'à sa forme⁴, estimant que le sens de la Bible se situe précisément à l'intersection du texte et de sa perception par ses lecteurs.

La frontière entre Aggada et Halakha n'est cependant pas étanche, une aggada pouvant servir à situer le contexte, fournir un exemple, préciser le champ d'application, etc., de la Halakha. Elle peut également avoir un rôle pédagogique, le maître commençant par une bonne histoire, voire une histoire drôle, afin de stimuler l'attention de son auditoire.

modifier Talmud Yeroushalmi et Bavli

La Guemara se fit dans les deux grands centres de l'érudition juive de l'époque, la terre d'Israël (plus précisément, la Galilée) et la Babylonie. Bien que ces deux centres aient correspondu, deux corpus d'analyse distincts se développèrent et il en résulta deux Talmuds.

La première compilation réalisée fut celle des académies galiléennes au quatrième siècle, et porte le nom de Talmud Yeroushalmi (Talmud de Jérusalem). Le Talmud Bavli (Talmud de Babylone) fut achevé un siècle plus tard, bien qu'il ait continué à être édité ensuite.

Lorsqu'on parle du « Talmud » sans autre spécification, on fait habituellement référence au Bavli, un fait attribuable, selon Heinrich Graetz, au commentaire qu'en fit Rachi.

modifier Le Talmud de Jérusalem

Un feuillet d'un manuscrit médiéval du Talmud de Jérusalem, conservé dans la Gueniza du Caire.

Le Talmud de Jérusalem fut compilé dans l'académie tibérienne de Yohanan ben Nappaha. Le nom de « Jérusalem » est trompeur et attribué par des directeurs d'académie babylonienne ultérieurs. On l'a appelé de façon plus correcte Talmud Eretz Israël (Talmud de la terre d'Israël) ou Talmud palestinien, avant la naissance du conflit israélo-palestinien. Il rassemble les enseignements des écoles de Tibériade, Sepphoris et Césarée. Le dialecte araméen occidental qu'il emploie diffère sensiblement de celui du Talmud babylonien.

Ce Talmud est un synopsis de l'analyse de la Mishna développé pendant deux siècles dans les académies galiléennes. Vivant en terre d'Israël, les Sages de ces académies s'intéressent fortement aux lois de l'agriculture du pays.

La tradition attribue la rédaction de ce Talmud à Rav Mouna et Rav Yossi en 350 EC. Il fut probablement achevé vers la fin du IV^e siècle, mais les rédacteurs qui le menèrent à sa forme actuelle ne peuvent être connus avec certitude. Au temps de sa clôture, le christianisme était devenu la religion d'État de l'empire romain et Jérusalem la cité sainte de la chrétienté. En 325 EC, Constantin, le premier empereur chrétien déclara ne vouloir avoir « aucun commerce avec ce peuple odieux »⁵. Il intensifia donc les actions visant à ostraciser et paupériser les Juifs. L'état d'incomplétion du Talmud de Jérusalem est ainsi tributaire de ces circonstances historiques, ses artisans manquant de temps pour lui donner de la cohérence ou un cachet de qualité. De plus, tout effort ultérieur devait être réduit à néant lorsque Théodose II supprima l'institution du Patriarcat, destitua le Sanhédrin et interdit l'ordination formelle des Rabbanim.

Le caractère abrupt et incomplet du texte le rendirent de lecture difficile et il fut rapidement négligé. Quantité de ses feuillets furent irrémédiablement perdus. Cependant, le Talmud de Jérusalem demeure une source indispensable pour la connaissance du développement de la Loi juive en terre d'Israël. En outre, il fut abondamment utilisé pour étudier le Talmud de Babylone dans l'école de Kairouan dirigée par Hananel ben Houshiel et Nissim Gaon, de sorte que les opinions qui y sont exprimées finirent par se retrouver tant dans le commentaire de Rachi et des Tossafot que dans le Mishneh Torah de Moïse Maïmonide.

Selon certaines traditions, le Talmud de Jérusalem reprendra priorité sur celui de Babylone aux temps messianiques. Certains interprètent ce passage en disant que, suite à la restauration du Sanhédrin et de l'ordination des Sages, le travail reprendra, et « de Sion viendra la Torah, et la parole de Dieu de Jérusalem ».

modifier Le Talmud de Babylone

Une édition (presque) intégrale du Talmud de Babylone.

Depuis l'exil à Babylone de 586 AEC, des communautés juives demeuraient et prospéraient en Babylonie, de nombreux exilés n'ayant pas répondu à l'appel d'Ezra et Néhémie. De cette époque à l'ère talmudique, la population juive s'accrut tant par croissance naturelle que par migration. Les centres de savoir juif les plus importants se trouvaient à Nehardea, Nisibis, Mahoza, Poumbedita et Soura. Il n'était donc plus nécessaire de voyager jusqu'en terre d'Israël afin de recueillir des tradition authentiques.

Le Talmud de Babylone (Talmud Bavli) comprend la Mishna et la Guemara babylonienne, cette dernière représentant la culmination de plus de 300 ans d'analyse de la Mishna dans les académies talmudiques de Babylonie. Les fondations de ce processus d'analyse furent établies par Rabbi Abba Arika, dit Rav, un disciple de Rabbi Juda Hanassi.
La tradition attribue la compilation du Talmud de Babylone dans sa forme actuelle à deux Sages babyloniens, Rav Achi et Ravina. Rav Achi, le président de l'académie de Soura de 375 à 427 EC, aurait commencé le travail que Ravina, traditionnellement crédité d'être le dernier Amora, poursuivit. C'est pourquoi, selon les traditionnalistes, la mort de Ravina en 499 EC est la dernière date possible pour la complétion de la rédaction du Talmud. Cependant, il continua à être édité par un groupe de rabbins succédant aux Amoraïm, connus sous le nom de Saboraim (Rabbanan Savora'e - les « raisonneurs »).

La question du moment auquel le Talmud de Babylone parvint à sa forme actuelle n'est pas résolue à ce jour. Certains, comme Louis Jacobs, estiment que le corps de la Guemara n'est pas une simple compilation de conversations comme elle veut le faire croire, mais une structure hautement élaborée, réalisée par les Saboraïm qui devraient donc être considérés comme les véritables auteurs. Le Talmud n'aurait donc été véritablement finalisé qu'aux alentours de l'an 700 EC. Selon David Weiss Halivni, un groupe de rabbins, les Stammaïm (stam pouvant signifier en hébreu « clos », « simple » ou, dans la terminologie talmudique, « non attribué ») seraient les auteurs des déclarations non attribuées dans la Guemara.

modifier Comparaison de style et de sujet

En bien des points, les deux Talmuds ne se ressemblent pas : outre la différence de dialecte précédemment évoquée, le Talmud Yerushalmi est souvent fragmentaire et de lecture aride, même pour le talmudiste chevronné, alors que la rédaction du Talmud Bavli est plus précise et travaillée. La loi exposée dans les deux compilations est globalement la même, mais diffère par des détails mineurs et l'emphase sur certains points (les rares commentaires traditionnels sur le Talmud de Jérusalem visent à prouver que ses enseignements sont identiques, ou peu s'en faut, au Bavli). Le Talmud de Jérusalem est globalement plus complet (plus de traités étudiés) mais moins profond que le Bavli. Celui-ci ne s'intéresse pas aux lois agricoles limitées à la terre d'Israël, ni aux objets du Temple ou aux lois de pureté rituelle, celle-ci étant de peu d'intérêt pratique en Babylonie.

Les Rabbanim galiléens ayant préséance sur leurs homologues babyloniens, leur avis est souvent exposé dans le Talmud babylonien mais la réciproque n'est pas vraie. De plus, s'étant développé sur un laps de temps plus long, le Talmud de Babylone comprend les opinions de plus de générations que son pendant galiléen. Il est donc plus fréquemment consulté, d'autant que le prestige de la communauté babylonienne fut à son zénith jusqu'à l'ère des Gueonim alors que le rayonnement des centres galiléens ne cessait de faiblir.

modifier Langage

La Mishna, ainsi que les baraïtot citées et mêlées à la Guemara sont en hébreu mishnaïque. Certaines citations d'ouvrages plus anciens, comme Meguilat Taanit, sont écrits dans des dialectes araméens plus anciens. Néanmoins, l'ensemble des discussions entre Amoraïm et la structure de l'ouvrage sont rédigés dans un dialecte caractéristique de judéo-araméen babylonien pour le Bavli, dans un dialecte araméen occidental, proche de l'araméen employé dans le Targoum Onkelos, pour le Yeroushalmi.

modifier Le rôle du Talmud dans la vie juive

Une maison d'étude à Har Meron en 1912

Le Talmud devint rapidement partie intégrante de l'étude et de la vie juive, à travers les générations et dans la grande majorité des communautés juives. « Pilier du judaïsme⁶ », il fut dès le XIII^e siècle la cible d'attaques de la part des chrétiens lorsque ceux-ci s'aperçurent que la foi des Juifs reposait autant sur le Talmud que sur la Bible. Ainsi vingt-quatre charretées remplies d'ouvrages talmudiques furent brûlées à Paris en 1242. Soumis à la censure chrétienne, mis à l'Index des livres interdits en 1565 par l'Église catholique romaine, le Talmud n'en continuait pas moins à être étudié, au point que même les Juifs les plus pauvres d'Europe orientale possédaient une étagère de « livres » talmudiques. Il devint la seule matière enseignée dans les yeshivot après la Haskala (équivalent juif du Mouvement des Lumières).

modifier Éditions

La première édition complète du Talmud de Babylone fut imprimée en Italie par Daniel Bomberg au 16^e siècle. Elle fut déterminante pour les éditions ultérieures, notamment pour sa pagination. Outre la Mishna et la Guemara, l'édition Bomberg contenait les commentaires de Rachi et des Tossafistes.
En 1795, les frères Szapira publièrent à Slavuta une édition du Talmud très prisée des rebbes hassidiques.
En 1835, à la suite d'une acrimonieuse dispute avec la famille Szapira, une nouvelle édition (censurée) du Talmud fut imprimée par Menachem Romm de Vilna (Vilnius). Connue comme le Shas de Vilna , cette édition (et les suivantes, imprimées par sa veuve et ses fils) fut utilisée pour la production des éditions plus récentes du Bavli, y compris l'édition Schottenstein d'Artscroll.

Talmud de Vilna, Traité Berakhot 2b. Le corps du texte se trouve au centre de la page, encadré par le commentaire de Rachi (à droite) et les Tossefot (à gauche). D'autres commentaires sont situés dans la marge. Pour plus d'information, voir l'anatomie d'une daf de Talmud

Le numéro d'une page du Talmud, appelée daf, réfère à ses deux faces ; chaque face est appelée amoud et titrée א ou ב, soit [face] « a » ou « b ». Cet usage est relativement récent, ne remontant qu'aux éditions du XVII^e siècle : les auteurs de littérature rabbinique antérieurs ne se référaient qu'au traité ou au chapitre. Le format de référence actuel est donc « Nom du traité, numéro de la daf, amoud a ou b » (par exemple Taanit 23b). L'édition Vilna comprend un total de 5 894 pages.

Le texte des éditions Vilna porte la trace de la censure chrétienne, et n'est donc pas considéré absolument fiable par les érudits. Au début du XX^e siècle, Nathan Rabinowitz publia une série appelée Dikdouke Soferim qui montre les variantes textuelles entre éditions manuscrites et imprimées. Dans les dernières décennies, l'Institute for the Complete Israeli Talmud démarra une série similaire sous le nom de Guemara Shelema. Certains érudits ont publié des éditions critiques de traités particuliers (par exemple l'édition du traité Taanit de Henry Malter), mais il n'existe pas d'édition critique du Talmud dans son intégralité. Des notes de bas de page, présentes dans l'édition Schottenstein et celle de l'institut Oz veHadar, indiquent toutefois les variantes textuelles.

Daniel Bomberg réalisa également une édition du Talmud de Jérusalem qui rencontra moins de succès, mais sert de base aux éditions actuelles. Le système de référence est différent, n'indiquant que le chapitre et le paragraphe^{[réf. nécessaire]} (par exemple, Yeroushalmi Berakhot 2:1).

modifier Étude et commentaire

Dès sa complétion, le Talmud devint partie intégrante de l'étude juive. Cette section passe en revue quelques grands domaines de l'étude du Talmud.

modifier Les Gueonim

Les premiers commentateurs du Talmud furent les Gueonim (hébreu: גאונים, pluriel de גאון Gaon - directeurs des académies talmudiques de Babylonie) dont la période s'étend approximativement de 600 à 1000 EC. Bien que des commentaires directs de certains traités nous soient parvenus, la majeure partie des connaissances de l'étude du Talmud durant l'ère gaonique provient d'assertions retrouvées dans leurs responsa éclairant tel ou tel passage talmudique.

À la mort de Hai Gaon, le centre du savoir et de la recherche talmudiques se déplaça vers l'Afrique du Nord et l'Europe méridionale.

modifier Extraction de la Halakha et de la Aggada

L'un des domaines d'étude du Talmud se développa dans le but de préciser la halakha qui s'y trouvait.

Le Rav Isaac Alfasi (Fès, Afrique du Nord, 1013 - Espagne, 1103), figure de transition entre les Gueonim et les Rishonim, autorités rabbiniques médiévales, tenta d'extraire du corpus talmudique son essence halakhique, afin de déterminer quelles opinions avaient force de loi. Son Sefer Hahalakhot eut une influence déterminante, et Moïse Maïmonide s'en inspira pour son Mishneh Torah. Une autre autorité médiévale fameuse en la matière fut le Rav Asher ben Yehiel (1250, Allemagne - 1327, Tolède, Espagne).

Par ailleurs, la compilation des Aggadot du Talmud de Babylone fut réalisée au XV^e siècle par Jacob ibn Habib, aboutissant au Ein Yaakov. Il le réalisa dans le but de familiariser le public aux aspects éthiques du Talmud et de disputer beaucoup des accusations envers l'œuvre et son contenu.

modifier Commentaires

Le Talmud est souvent cryptique et obscur. Il recourt souvent à des termes grecs ou persans, dont la signification se perd, d'autant que leur orthographe s'altère au fil des copies. C'est pourquoi il se développa une littérature au moins aussi abondante que le Talmud lui-même, visant à l'expliquer. Les premiers commentateurs célèbres furent Rabbenou Gershom de Mayence (X^e siècle), Rabbenou Hananel de Kairouan (début du XI^e siècle) et Nissim Gaon, dont le Sefer HaMaftea'h (Livre de la Clé) contient, outre le commentaire, une préface expliquant les différentes formes d'argumentation talmudique, et explique les passages abrégés du Talmud en les recoupant avec des passages où les pensées sont exprimées sans abréviation. Le Rabbi Nathan ben Yechiel crée également, mais dans un autre style, un lexique appelé l'Aroukh afin de traduire les mots difficiles.

Cependant, tous ces commentaires sont éclipsés par celui de Rachi (Rabbenou Shlomo Yitzhaqi, « notre maître Salomon ben Isaac » - 1040-1105). Il s'agit d'un commentaire complet, couvrant l'ensemble du Talmud, écrit dans un style clair, expliquant les mots et la structure logique de chaque passage talmudique. Accessible à l'érudit comme au débutant, il est considéré comme si indispensable au Talmud que son commentaire apparaît parfois dans le corps du texte du Talmud même, entre parenthèses. Son œuvre est poursuivie par ses disciples, les Tossafistes, car le commentaire de Rachi est si parfait à leurs yeux qu'ils ne font qu'y ajouter, d'où le nom de Tossafot (« additions », « suppléments »). Les Tossafot constituent en une sélection parmi la collection de commentaires de nombreux Rishonim. L'un de leurs buts principaux est d'expliquer et interpréter les déclarations contradictoires du Talmud. Cependant, à la différence de Rachi, leur commentaire n'est pas continu, mais plutôt focalisé sur des sujets choisis. Les explications des Tossafot diffèrent souvent de ceux de Rachi.

Parmi les Tossafistes les plus éminents figurent les petits-fils de Rachi, et en particulier Jacob ben Meïr, dit Rabbenou Tam, ainsi que le neveu de Rabbenou Tam, Rabbenou Isaac ben Samuel, le R"i. Les Tossafot furent assemblées en diverses éditions des différentes écoles. La collection la plus importante dans les écoles du nord de la France était celle d'Eliezer de Touques, tandis que celle d'Espagne avait été compilée par Rabbenou Asher ben Yehiel (« Tossafot HaRosh »). Les Tossafot imprimées dans l'édition de Vilna sont la version éditée de l'une de ces deux collections⁷.

L'influence des Tossafistes s'étendit à d'autres communautés, particulièrement celles de la péninsule ibérique. Il se développa donc des commentaires basés sur le même modèle, soit ceux du Ramban, du Rashba, du Ritva et du Ran. Betzalel Ashkenazi en a constitué une anthologie détaillée, réunissant les extraits de toutes celles-ci, appelée Shita Mekoubetzet.

En revanche, d'autres commentaires d'Espagne et de Provence conservèrent leur indépendance vis-à-vis de ce modèle. Parmi ceux-ci, le Yad Ramah de Meïr Aboulafia et Beit HaBe'hira de Menahem haMeïri. Cependant, si le Beit Habe'hira a été conservé pour l'ensemble du Talmud, seuls les commentaires de Sanhédrin, Baba Batra et Guittin sont parvenus à nous pour le Yad Ramah.

Dans les siècles qui suivirent, l'attention se tourna moins vers l'interprétation talmudique directe que vers l'analyse des commentaires précédemment établis. Ces « supercommentaires » incluent celui du Maharshal (Salomon Louria), du Maharam (Meïr Lublin) et du Maharsha (Samuel Eidels).

modifier Le pilpoul

Le pilpoul, approche hautement pointue du Talmud (héb. פלפול, de pilpel, piment).

Durant le XV^e siècle et le XVI^e siècle, une nouvelle méthode d'étude intensive du Talmud se développa. Des arguments logiques compliqués furent utilisés pour expliquer des points de contradiction mineurs dans le Talmud. Le terme pilpoul (פלפול, de pilpel, « poivre » ou « piment ») désigna ce type d'étude, et fait référence à l'acuité intellectuelle que cette méthode demande.

Selon les praticiens du pilpoul, le Talmud ne peut se répéter ni se contredire. De nouvelles catégories et distinctions (hilouqim) furent donc créées, afin de résoudre les contradictions apparentes dans le Talmud à l'aide de nouveaux moyens logiques. Ce style pilpoulistique fut consigné la première fois dans le Darkhei haTalmud (« les Voies du Talmud ») d'Isaac Campanton (mort en Espagne en 1463).

L'étude par pilpoul atteint son sommet au XVI^e siècle et au XVI^e siècle, lorsque l'expertise en la matière fut considérée comme une forme d'art et un but en soi dans les yeshivot de Pologne et de Lithuanie. Non que cette méthode ne fut pas critiquée : au XV^e siècle déjà, le traité d'éthique Orot Tzaddikim (« Lumière des Justes ») critiquait le pilpoul pour la suremphase qu'il mettait sur l'acuité intellectuelle. D'éminents rabbins du XVI^e et du XVII^e siècles ne l'appréciaient pas davantage, parmi lesquels Juda Löw ben Betzalel, plus connu sous le nom de Maharal de Prague, Isaïah Horowitz, et Yaïr Bacharach.

Au XVIII^e siècle, le pilpoul céda du terrain devant d'autres méthodes d'apprentissage, dont celle d'Elijayou ben Salomon, le Gaon de Vilna. Le terme pilpoul en vint à désigner des études dont les conclusions semblaient par trop casuistiques ou coupant les cheveux en quatre. Les auteurs eux-mêmes qualifiaient leurs commentaires sous des termes du type al derekh ha-peshat (par la méthode simple) afin de les différencier du pilpoul⁸.

modifier La méthode de Brisk

Vers la fin du XIX^e siècle, une autre tendance se fit jour dans l'étude du Talmud : le Rav Hayim Soloveitchik (1853-1918) de Brisk (Brest-Litovsk), dit Hayim Brisker, développa et affina ce procédé qu'on appela la méthode de Brisk. Elle implique l'analyse des arguments rabbiniques dans le Talmud et parmi les Rishonim, expliquant les options divergentes en les plaçant dans une structure en catégorie. Hautement analytique, cette méthode est souvent décriée comme une forme moderne de pilpoul. Néanmoins, son influence est grande et elle est au programme d'études de la plupart des yeshivot.

C'est également par cette méthode que le Mishneh Torah de Moïse Maïmonide commença à être lu non seulement comme un ouvrage halakhique mais aussi comme un travail d'interprétation talmudique.

Les yeshivot de Mir et de Teltz ont développé leurs propres méthodes concurrentes.

modifier Méthodes critiques

Le texte du Talmud fut, contrairement à la Bible, soumis à une approche critique, et ce dès la rédaction des premiers commentaires.
Cependant, si cette critique mettait en doute la forme du texte, et l'émendait au besoin, le fondement du Talmud (c'est-à-dire sa prétention à représenter une tradition transmise de bouche à oreille sur des générations et sans laquelle le judaïsme ne pouvait exister) ne fut pas remis en question avant l'émancipation du ghetto, en 1789. Des méthodes modernes d'analyse non plus seulement textuelle mais également historique furent désormais appliquées au Talmud.

modifier Émendation des textes

Le Talmud fit, dès l'époque de Rabbenou Guershom, l'objet d'une surveillance vigilante et d'une émendation des textes⁹.

Les émendations de Salomon Louria et Yoël Sirkis sont incluses dans les éditions standard du Talmud. Le Gaon de Vilna réalisa des émendations sur base de sa seule intuition, lesquelles furent confirmées lors de l'étude des manuscrits de la Gueniza du Caire¹⁰.

Au début du XX^e siècle, Nathan Rabinowitz publia une étude en plusieurs volumes, le Dikdoukei Soferim, montrant les diverses variantes textuelles entre le manuscrit de Munich et d'autres anciennes copies du Talmud. D'autres variantes sont rapportées dans la Guemara Shelemah et l'édition Oz ve-Hadar.

modifier Analyse critique-historique

Zacharias Frankel, fondateur de la méthode critique-historique (portrait).

Une conception innovante de la Torah orale fut développée au début du XIX^e siècle par Nachman Krochmal et Zacharias Frankel. Celle-ci était selon eux le produit d'un procédé exégétique se construisant avec le temps, par application des techniques herméneutiques autorisées par les Sages. Cette position, connue comme l'école critique-historique, fut élaborée plus avant par Isaac Hirsch Weiss dans son Dor Dor ve-Dorshav¹¹.

Cette méthode fut aussi utilisée par Heinrich Graetz dans son Histoire des Juifs, lorsqu'il tente de déduire la personnalité des Pharisiens sur la base des lois ou des aggadot qu'ils enseignent.

Cependant, cette interprétation n'est valable que si l'on conçoit les Pharisiens en tant qu'exégètes indépendants plutôt qu'en maillons de la chaîne de transmission de la Torah orale, et un tel point de vue est en rupture avec la vision traditionnelle de la Torah orale. Selon celui-ci, lorsque Dieu donna à Moïse la Torah écrite (le Pentateuque), Il lui communiqua en outre des amplifications et des explications du Texte, qui furent transmises oralement avant d'être couchées sur papier dans le Talmud. Il n'y a donc, selon cette vision, aucune « évolution historique de la Halakha » (si l'on excepte la réadaptation permanente à l'évolution de l'Histoire), puisqu'elle fut donnée toute entière sur le Sinaï¹².

La méthode critique-historique fut favorablement accueillie par les dirigeants de la Réforme du judaïsme comme Abraham Geiger et Samuel Holdheim, qui poussèrent plus loin le raisonnement et soumirent le Talmud à une critique intense afin de se détacher du judaïsme rabbinique traditionnel. Ils insistaient sur le caractère historique et évolutif du Talmud, pour conclure que l'œuvre avait, bien qu'historiquement importante, fait son temps.

En réaction, certains rabbins orthodoxes influents comme Moïshe Sofer ou Samson Raphaël Hirsch devinrent extrêmement sensibles à tout changement, rejetant les méthodes de critique moderne du Talmud.
Samson Raphaël Hirsch, tout en prônant lui-même l'acceptation de la modernité (à condition de ne pas contredire la Halakha), rédigea une série d'articles dans son journal Jeschurun¹³ où il réitéra les vues traditionnelles et souligna les erreurs des travaux de Graetz, Frankel et Geiger.

La méthode critique-historique, bien que controversée dans le monde orthodoxe car ancrée dans un mouvement de réforme religieuse, n'en trouva pas moins des adhérents, y compris parmi les plus farouches adversaires de la Réforme comme le rabbin Zvi Hirsch Chajes. Le séminaire rabbinique orthodoxe d'Azriel Hildesheimer fut fondé sur le principe de créer une « harmonie entre le judaïsme et la science » auquel adhéra particulièrement David Zvi Hoffman.

modifier Méthodes d'étude et d'analyse contemporaines

L'étude actuelle du Talmud dans les différents courants du judaïsme contemporain dépend en grande partie de leur attitude vis à vis du Talmud et de la Halakha :

Le judaïsme conservative continue à accorder une place importante au Talmud et à son étude mais le considère, dans son élaboration de la Halakha, comme une œuvre tributaire des circonstances, historiques et autres, pour de sa formation. En conséquence, la législation est souvent plus flexible que celle des orthodoxes.
Le judaïsme réformé britannique se rapproche assez fortement de ces pratiques, tandis que le judaïsme réformé américain et le judaïsme libéral réservent leur enseignement aux écoles de formation des rabbins, mais non aux écoles fondamentales. Le Talmud ne joue aucun rôle dans la Halakha, celle-ci étant laissée au libre choix de chacun, tout en conservant une valeur morale et un caractère inspiré.
Le judaïsme reconstructionniste ne diffère de ce schéma que par le rôle de la congrégation des fidèles : c'est en effet elle et non l'individu qui décide de la pratique. Selon la phrase de Mordecai Kaplan, « la tradition a un droit de vote, mais pas de veto ».

En conséquence, le Talmud est étudié par la majorité des orthodoxes comme une source totalement fiable. Les chercheurs orthodoxes n'appliquent, dans leur majorité, pas de méthode historique au Talmud ni n'imputent de motifs à ses auteurs. Le Talmud continue à être étudié avec ses commentaires et supercommentaires. Néanmoins, une minorité d'« orthodoxes modernes » préconisent une lecture critique du Talmud.
L'étude régulière du Talmud, y compris chez le simple fidèle, a été popularisée par le Daf Yomi (« page quotidienne »), une pratique lancée en 1923 à Vienne par le rabbin Meïr Shapiro au premier congrès international de l'association orthodoxe Agoudat Israel. Une daf est étudiée par jour recto-verso par tous les participants du monde, selon un cycle d'un peu plus de sept ans. La complétion du cycle donne lieu à une célébration générale. Le 12^e cycle a démarré le 1^er mars 2005.

Certains talmudistes non orthodoxes, comme Louis Jacobs¹⁵ et Shaye J.D. Cohen, considèrent que le texte du Talmud a fait l'objet de remaniements extensifs, tant des histoires que des sentences. Ils affirment qu'en l'absence de textes correctifs (le Talmud étant longtemps resté oral), on ne peut confirmer ni l'origine ni la date de la plupart des sentences et des lois, et qu'on ne peut avoir beaucoup de certitudes sur leurs auteurs. Les questions posées demeurent donc sans réponse.

D'autres talmudistes, comme Lee I. Levine et David C. Kraemer, partagent en partie cette opinion, mais estiment que le Talmud contient des sources que l'on peut identifier et décrire avec une certaine fiabilité. Ces sources peuvent être identifiées en retraçant l'histoire et en analysant les régions géographiques d'origine.

Enfin, des figures généralement plus proches des interprétations orthodoxes, comme Saul Lieberman¹⁶, David Weiss Halivni¹⁷ et Avraham Goldberg, estiment que la plupart des sentences et évènements décrits dans le Talmud se sont produits plus ou moins de la façon décrite, et peuvent être utilisés comme sources sérieuses d'étude historique. Les tenants de cette vision tentent donc d'écrémer les additions éditoriales ultérieures (ce qui est en soi une tâche malaisée) et considèrent avec scepticisme les récits miraculeux, afin d'obtenir un compte-rendu fiable de la vie juive ancienne.

modifier Polémiques contre la Loi orale et le Talmud

modifier Au sein du judaïsme

modifier Les Sadducéens

Les Sadducéens formaient une secte juive du second Temple proche de l'aristocratie sacerdotale et politique. Ils sont présentés par Flavius Josèphe¹⁸ comme les adversaires des Pharisiens et par le Talmud comme ceux du pharisaïsme, c'est-à-dire des doctrines pharisiennes, notamment celles de la création du monde et de l'immortalité de l'âme¹⁹. Si Abraham Geiger les présente comme fidèles à une tradition orale antérieure, dont on trouverait des traces dans l'école du Sage Shammaï, Bernard Revel démontre qu'il n'en est rien, ainsi qu'il apparaît dans les textes du Talmud ainsi que ceux de Josèphe²⁰.

Les Sadducéens étant fortement liés au Temple de Jérusalem, sur lequel reposait l'autorité des Grands-Prêtres, disparurent après sa destruction, mais le Talmud fait quelques allusions à leur doctrine.

modifier Les karaïtes

Le karaïsme se développa, ou s'affirma, au VIII^e siècle, en réaction à l'inertie du judaïsme talmudique²¹.

La doctrine centrale du karaïsme est la révération de la seule Torah écrite (Miqra) et le rejet de Torah orale comme révélation divine. Il n'est ni défendu, ni déconseillé de s'en inspirer, mais le libre examen du Texte doit primer sur l'interprétation des maîtres, y compris des maîtres karaïtes (en pratique, les karaïtes suivent l'opinion qui convainc la majorité). Le karaïsme s'oppose également aux méthodes d'interprétation du Talmud, leur préférant l'analyse du sens simple des versets d'après leur contexte.

Le karaïsme connut un âge d'or du IX^e siècle au XI^e siècle, étant adopté selon certaines sources par 40% de la population juive mondiale, aussi bien en Europe que dans le monde arabe²². Son influence déclina ensuite progressivement, et il n'y aurait actuellement plus que 30 000 karaïtes dans le monde, dont 20 à 25 000 en Israël²³.

modifier La Réforme du judaïsme

La Réforme du judaïsme naquit au XIX^e siècle suite à la Haskala, qui vit les Juifs s'ouvrir à d'autres cultures que la leur propre et aux sciences humaines.

Il en résultat chez certains une vision quelque peu hégelienne de l'histoire, qui fit du judaïsme une révélation en marche, et non une révélation déjà accomplie. Les juifs partisans de la réforme du judaïsme ne considéraient donc plus la Torah et le Talmud comme les manifestations d'une parole divine intouchable, mais comme des œuvres historiques nécessaires en leur temps, devant céder la place au besoin de l'époque. De nombreuses observances halakhiques furent jugées inutilement contraignantes, sans fondement et obsolètes.

Le mouvement réformé fut particulièrement florissant dans les pays où les Juifs étaient émancipés de fait, sinon de droit, c'est-à-dire les pays d'Europe occidentale, en particulier l'Allemagne et la France. Il eut en revanche moins d'impact en Europe de l'Est et fut pratiquement ignoré des Juifs d'Afrique du Nord et d'Orient. La Shoah détruisit la communauté allemande, mais de nombreux juifs réformés ayant émigré aux États Unis avant la guerre l'y implantèrent.

Le judaïsme réformé est actuellement le courant juif majoritaire aux États Unis²⁴^,²⁵, et possède, sous le nom de judaïsme libéral, une forte présence en Angleterre.

modifier Attaques externes

Une disputation judéo-chrétienne. Les protagonistes juifs sont reconnaissables à leurs couvre-chefs gravure sur bois de Johannes von Armssheim - 1483

modifier Le Talmud et les chrétiens

Le Talmud fut élaboré, selon Josy Eisenberg, afin de prémunir les Juifs des influences extérieures, dont celle des premiers chrétiens. Il garde la trace de la séparation progressive du judaïsme et du christianisme, séparation qui se fait en plusieurs siècles, et dont les affrontements de Jésus avec les Pharisiens ne constituent qu'un épisode.

À peu près au moment où les Savoraïm babyloniens portaient la touche finale à la rédaction du Talmud, l'empereur Justinien I^er, motivé par le zèle chrétien, proclamait son édit contre l'abolition de l'usage de la traduction grecque de la Bible dans les offices synagogaux. Il avait en effet été remarqué que lors des premières disputations judéo-chrétiennes d'Alexandrie, les Juifs se sentaient plus démunis devant le texte grec que leurs coreligionnaires de Palestine qui lisaient le Texte en hébreu.

Les attaques contre le Talmud débutèrent au XIII^e siècle en France, où les études talmudiques étaient florissantes.

La première disputation judéo-chrétienne publique opposa en 1240 Yehiel de Paris et trois autres rabbins à Nicholas Donin, expulsé de la yeshiva de Yehiel quelques années plus tôt. Il instiguait à présent que le Talmud était anti-chrétien, appelait les Juifs au meurtre des non-Juifs, à la pédophilie, etc. Bien que Yehiel l'ait techniquement emporté sur son adversaire, réfutant ses allégations, 24 charrettes remplies de manuscrits talmudiques furent brûlées place de Grève en 1242.

Le Talmud fut de nouveau au centre d'une disputation à Barcelone en 1263 entre Nahmanide (Rabbenou Moshe ben Nahman, dit le Ramban) et Pablo Christiani, autre Juif converti et frère dominicain. La stratégie de ce dernier était originale puisqu'il prétendait que le Talmud enseignait la messianité de Jésus. Le Ramban l'emporta également, mais les dominicains prétendant avoir remporté la disputation, il fut contraint de publier un compte-rendu, pour lequel il fut accusé de blasphème, emprisonné et exilé. Le même Pablo Christiani fit un procès au Talmud qui aboutit à l'émission d'une bulle papale et à la première censure textuelle du Talmud, confiée à une commission dominicaine de Barcelone, qui conclut à l'annulation des passages jugés répréhensibles pour les chrétiens (1264).

Une autre disputation se tint à Tortosa en 1413, à l'instigation de Geronimo de Santa Fé, ancien champion des Juifs dans les disputations devenu chrétien et médecin du pape

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